Obrigado pela sua leitura! A Abolição Da VergonhaA tragédia de Jason Arday é o ápice de uma longa história de vitimização na sociedade moderna
I pay in blood, but not my own. Bob Dylan, “Pay in Blood” 1. No livro Crítica da Vítima, de Daniele Giglioli, professor italiano de literatura comparada na Universidade de Bergamo e articulista do jornal Corriere della Serra, temos uma apresentação bem didática do mecanismo que regula hoje todas as relações humanas sociais: o de apresentar a vítima como “o herói do nosso tempo”. Ou, se quisermos ir além: como o único sujeito que, entre os mortos e os feridos nas discussões em torno do “politicamente incorreto”, tem o poder total de ser “o último a permanecer em pé”. Esta noção de ser o last man standing acarreta uma imunidade raras vezes vista outrora. Se antes tínhamos a noção crua e nua do que significava ter honra, de aceitar o risco e pôr a sua alma em jogo (ou soul in the game, algo muito além do slogan skin in the game, popularizado por Nassim Taleb), implicando assim a existência do “princípio responsabilidade” (analisado por Hans Jonas no clássico tratado de mesmo nome), agora temos a fuga disso tudo. Uma fuga que, por um interessante paradoxo, tornou-se o “mecanismo fundador” que garante algum prestígio em uma sociedade onde ser responsável perdeu o valor, graças à isonomia democrática que passou a ser uma lei objetiva da realidade. Neste ponto, o que Giglioli mostra, em tom de denúncia, é que “ser uma vítima” é a única maneira de conquistar a fama, de adquirir algum poder e de viver protegido dos rigores da sociedade, abusando da boa vontade dos outros. Segundo os tempos em que vivemos, a culpa in lato sensu é de todos e a vergonha deve ser abolida sem que alguém se preocupe sobre se ela alguma vez realmente existiu. A igualdade vitimária (e vitimista) nos torna completamente indiferentes. Assim, é de se observar que, especialmente no Brasil, ambos os espectros políticos se aproveitam desse fenômeno de ser uma vítima para ter um espaço público próprio assegurado, sem a intromissão dos “outros”, livre do “estranho” que possa quebrar o encanto desse tipo de discurso. Giglioli descreve perfeitamente um procedimento que, se formos analisar de maneira imparcial, foi usado (e abusado) neste Brasil varonil, tanto pelos membros do Partido dos Trabalhadores (nas décadas de 1970 e 1980, antes de tomarem o poder federal, e também em decorrência da Operação Lava Jato) quanto pelos integrantes da chamada “Nova Direita”, em especial por Olavo de Carvalho e sua casta de iniciados. Giglioli mostra-nos então, como exemplo, o caso do escritor italiano Antonio Moresco, cujo
No Brasil, praticamente todos os intelectuais usaram desse “paralogismo de curto-circuito”, uma vez ou outra, seja para se firmarem na carreira, seja para se manterem com algum prestígio ou então amealharem um conjunto de discípulos que aceitassem, sem qualquer questionamento, viver dentro de um “campo de distorção da realidade”. Ser uma vítima do intelecto desprezado, para os que se valem desse recurso, é o que os legitima a que não tenham qualquer responsabilidade sobre seus atos e sobre o que escrevem, inclusive e particularmente nas áreas de comentários das redes sociais. No final, o que os redimirá será o projeto político ou intelectual que, dentro de um determinado tempo rumo a um futuro mais do que incerto, provará aos outros o seu valor. Contudo, isto é apenas uma parte do problema — questão que se agrava ao tratarmos desse assunto espinhoso sob um dilema mais extremo da sociedade: a relação inerente entre raça, violência e vitimização. 2. Nenhum caso levou esta relação perturbadora a terreno mais sensacional (e sensacionalista) do que a triste história que envolveu o atleta americano Orenthal James Simpson, conhecido publicamente como O.J. Simpson e também chamado, entre seus fãs mais ardorosos, pelo carinhoso apelido de “The Juice”. No dia 12 de junho de 1994, a ex-esposa de Simpson, Nicole Brown, e um colega dela, o garçom Ron Goldman, foram encontrados mortos à frente da residência dela, localizada em um bairro nobre de Los Angeles, Brentwood. Ambos foram assassinados a facadas, sendo que a cabeça de Nicole fora quase decepada devido à violência do golpe. Não muito longe dali, mais ou menos no mesmo horário em que ocorreram os homicídios, O.J. Simpson saia de casa para o aeroporto, rumo a um evento em Chicago. Diante da cena do crime, os oficiais do Departamento de Polícia de Los Angeles, que haviam sido chamados para investigar o caso, optaram por se dirigir à residência de O.J. Simpson, para avisá-lo do que ocorrera. Vendo, porém, que ninguém atendia a campainha e temendo pelo pior, um deles – chamado Mark Furhman – resolveu pular o muro da mansão, também localizada em Brentwood, a poucos quarteirões de onde morava Nicole. O que ele encontrou no quintal foi perturbador: uma luva de couro completamente ensanguentada. Depois, ao se deparar com o famoso veículo branco de marca Bronco, notou que havia manchas de sangue na porta e também dentro do carro. Com essas evidências, tudo apontava para Simpson como o principal suspeito. Havia outro agravante. O casal Nicole & O.J. era conhecido pelas brigas homéricas que, invariavelmente, terminavam com as ligações registradas por ela alegando ser espancada pelo marido, um homem que todos sabiam forte e de temperamento irascível. Para a polícia, isso era mais do que um motivo; era uma prova inegável de que Simpson, um típico abusador, tornara-se um assassino frio e calculista, que teria planejado com dolo a morte de Nicole. Todavia, esta era a superfície do enredo. No plano histórico profundo, havia algo muito sério e mais complicado — o grande cisma entre raças que existia em Los Angeles, cidade dominada por um departamento policial que usava da força, sem hesitar, para submeter negros. Assim, sob tal contexto, uma parte da população negra, considerando-se desprezada em seus direitos, lançava-se constantemente a revoltas violentas – em geral, manipuladas por militantes profissionais dos direitos-civis. Quando a indignação explodia, essas mobilizações submetiam a cidade ao caos e às chamas, como ocorrera na década de 1960, com os motins de Watts, e em 1991, pouco antes do caso O.J. Simpson, em função do espancamento impune do taxista Rodney King pela polícia. Esse ambiente extremamente complexo está retratado no excelente documentário O.J.: Made in America (2016), dirigido pelo cineasta Ezra Edelman (não por acaso, filho de um pai judeu e de uma mãe negra). Em quase sete horas e meia de duração, o que Edelman compõe é um prodígio de narrativa cinematográfica, repleta de camadas de significado. Em uma primeira leitura, temos a história de Simpson, contada como se fosse uma tragédia americana (o que de fato foi) — da ascensão espantosa como jogador de football, passando pela sedimentação do status de celebridade, pelo casamento com Nicole, pelo espetáculo midiático em que consistiram seu julgamento e sua absolvição (sim, dei um spoiler aos leitores que nasceram no início do século XXI) e pelo confronto com a decadência, até, no final, a queda definitiva, ao ser preso por assalto e tentativa de sequestro em 2007, numa trapalhada ocorrida em Las Vegas (e aqui, de novo, dou um spoiler). Mas, paralelamente, temos a segunda leitura dessa história — e que é o modo como Edelman desmonta, aos poucos, o mecanismo vitimário que, ao mesmo tempo, fizera de Simpson um exemplo a ser seguido e o tornara uma pedra no sapato — um “escândalo” [skandalon], se quisermos usar o termo bíblico — daqueles que queriam cultivá-lo como um exemplo de “bom preto” [good nigger] para o movimento dos direitos civis. É então que o documentário ganha uma força impressionante, a ponto mesmo de conquistar lugar relevante na da História do Cinema (daí que você deve ver a série ficcional, The People Vs. O.J. Simpson, com Cuba Gooding, Jr. e John Travolta, que trata do mesmo assunto, apenas como um aperitivo). Ezra Edelman tinha 42 anos à época e, portanto, poderia ter feito um filme inspirado pela mentalidade pseudo-messiânica de quem acreditara que Barack Hussein Obama seria a solução para “o grande cisma” racial que sempre afetou os Estados Unidos. Não foi o que aconteceu. No decorrer da narrativa, Edelman permite-se descobrir a história tal como se desenrolou por si mesma, não por meio do filtro da mídia, dos seus principais atores ou dos militantes ideológicos que tentaram controlá-la. Ele faz o que todo grande documentarista faz – e o que todo grande artista faria: deixou que o real respirasse sem interferências ideológicas, de modo que, ao final do filme, após sete longas horas, tivéssemos um vislumbre temporário e perturbador da verdade sobre o que se passara. Porque a verdade é esta: Simpson foi alguém que, por se acreditar realmente superior a todos os demais mortais (muitos dos quais o ajudaram a acentuar tal crença, num movimento de duplo vínculo), achou que podia tudo; como, por exemplo, espancar a esposa sem ser preso, depois assassiná-la sem ser responsabilizado judicialmente e, como se não bastasse, usar a própria cor de pele, à luz da questão racial na nação americana, para se livrar do ato hediondo sem ter a mínima noção do que fosse uma consequência moral. Porém, a realidade costuma contra-atacar; e, quando isso acontece, não perdoa. Em um lance digno do destino, Simpson seria preso por um crime banal (se comparado àquele pelo qual fora absolvido anteriormente), e o sistema judiciário resolveu cobrá-lo de maneira mais do que simbólica: com uma pena de 33 anos — um ano para cada milhão que devia, como indenização civil, à família de Ron Goldman, uma quantia que, obviamente, nunca se preocupara em quitar. Fica evidente, no documentário de Edelman, que Simpson usou do “paralogismo de curto-circuito” analisado por Daniele Giglioli, transformando-se em uma pretensa vítima, algo meticulosamente construído por seus advogados de defesa (em especial, pelo militante negro Johnnie Cochran) não só para que fosse absolvido, mas, principalmente, para que se tornasse “o último a permanecer em pé”. Ao mesmo tempo, Edelman mostra que os movimentos de direitos-civis também se aproveitaram conscientemente desse mesmo “paralogismo” para usar Simpson como um meio de alcançar mais poder diante das autoridades governamentais — com o agravante de que, se o atleta fosse condenado, os militantes recorreriam, de forma deliberada, ao terror e à intimidação para sequestrar psicologicamente o resto da população de Los Angeles (em especial o mundo jurídico, que temia por uma revolta igual ou pior àquela havida quando do caso Rodney King). OJ: Made in America é o registro de uma sociedade — como todas as outras que existem no Ocidente, inclusive a brasileira — que precisa sistematizar a violência para que esta não transborde para o resto da população. Entretanto, a natureza violenta do ser humano continua lá, de maneira dissimulada, sempre a borbulhar. Quando atinge o ponto de ser articulada “a sangue frio”, in cold blood, como diria o título da famosa reportagem romanceada de Truman Capote, chega-se também ao limiar de como funciona realmente o mecanismo vitimário. 3. Nas décadas de 1950 e 1960, o movimento de direitos civis tinha como principal preocupação o preconceito contra a raça negra, mas, pouco a pouco, esse cuidado se ampliaria para alcançar outros estratos, aqueles que Dostoievski chamava de “humilhados e ofendidos” — em especial, os homossexuais, os deficientes e os criminosos. Como bons discípulos de Rousseau, os criminosos passaram a acreditar que não eram responsáveis por seus delitos, e que a sociedade como um todo deveria assumir os riscos das condutas delituosas sem qualquer espécie de cautela. Um dos livros que colaborou para o surgimento deste “novo tempo de mundo” foi justamente a reportagem A Sangue Frio (1966), pelo menos assim classificada por seu autor, o escritor sulista, assumidamente gay, Truman Capote. Todos já devem conhecer o mote da obra: a narrativa do crime brutal que aconteceu na pequena cidade de Holcomb, no Texas, com a família Cutter — assassinada com requintes de crueldade por dois bandidos, Perry Smith e Dick Hickock, no final do ano de 1959. Capote descreve essa tragédia com o uso de truques ficcionais, presumivelmente baseados na apuração escrupulosa de dados, documentos e fatos. Na primeira parte, temos o relato do cotidiano da família a ser dizimada, num ritmo impecável, costura literária que termina com a descoberta dos cadáveres — um dos momentos mais inesquecíveis da literatura americana do século XX. Já na segunda parte, Capote acompanha o julgamento, a prisão e a condenação dos assassinos, com aparente distanciamento, mas igualmente fascinado pelo detalhe – típico de quem opera sob a “imaginação liberal” diagnosticada por Lionel Trilling – de que, segundo seu ponto de vista, os homicidas talvez fossem mais vítimas do que propriamente carrascos. A expressão “a sangue frio” (in cold blood) é usada somente uma vez no livro — e para retratar a mecânica do sistema judiciário ao condenar Smith e Hickock, nunca para descrever o que os assassinos fizeram com a família Cutter. Indiretamente — e, mais, enganando deliberadamente o leitor –, Capote esvazia os criminosos de qualquer responsabilidade. Ele alega que fora o “meio social” da América a empurrá-los para o ato hediondo, num raciocínio que, na mesma época, também havia sido usado por Hannah Arendt, em Eichmann em Jerusalém (1966), para teorizar sobre a tal da “banalidade do mal”. Aquele que está sendo julgado pela sua culpa objetiva jamais é posto em dúvida por causa da sua condição de vítima — e, aqui, fica nítido que a aliança entre “bandidos e letrados” (expressão de Olavo de Carvalho) contaminaria em breve a sociedade americana, como visto no documentário OJ: Made in America. Não seria exagero afirmar que o livro de Truman Capote preparou os EUA para o ambiente de constante vitimização, que não só implicaria na repercussão do caso OJ Simpson, mas, principalmente, em toda a era dominada pela presença do presidente Barack Obama. Mas, neste caso, não foi apenas Capote que preparou o terreno para vitimização na América. Quando ele rumou à cidade de Holcomb, havia também uma moça mirrada, incrivelmente mais talentosa do que o escritor de A Sangue Frio, e que o ajudaria na pesquisa e nas entrevistas com os habitantes traumatizados por causa do massacre perpetrado pela dupla Smith-Hickock: Harper Lee. Ninguém sabia naquela época, mas Lee seria a autora de um romance, inspirado nas memórias de infância compartilhadas com seu amigo Truman, que, de certa forma, representa uma resposta ao que Capote fez em sua pretensa reportagem — o clássico To Kill a Mockingbird (traduzido, no Brasil, como O Sol É Para Todos), lançado em 1960. Apesar de ter sido publicado seis anos antes de A Sangue Frio — simplesmente porque Capote, um perfeccionista, ficara paralisado ao escrever o seu livro, processo não ajudado pelo fato de que havia se apaixonado por Perry Smith —, o romance de Lee foi concebido e redigido naquele mesmo período, o que indica que ambas as obras travavam um diálogo indireto sobre o tema de como somos responsabilizados pela violência que cometemos. To Kill a Mockingbird conta a história da menina Scout, que, pouco a pouco, vê seu pai, o ilibado advogado Atticus Finch, enfrentar a cidade racista de Maycomb, no Alabama, para defender um negro que fora erroneamente acusado de ter estuprado uma moça pobre e branca — antecipando, em linhas gerais, todo o drama que depois cercaria o julgamento de O.J. Simpson. A diferença, aqui, é que o negro era a verdadeira vítima e que a moça branca fingira ter sido agredida somente para recuperar o prestígio perdido na comunidade sulista. Harper Lee, porém, não está preocupada apenas com a questão do racismo, mas, sobretudo, com a educação de uma determinada sensibilidade (no caso, a de Scout) quando afetada pelo Mal Lógico que existe (e atua) no mundo — algo que, presumivelmente, deveria ser também a perspectiva de Truman Capote em A Sangue Frio, mas que foi posta de lado graças à “tirania do status”, em função da qual o escritor preferiu agradar seus companheiros de intelligentsia, pouco lhe importando se a realidade invertia todo o mecanismo de “paralogismo de curto-circuito” perpetuado pelos dois criminosos (e também pelo romancista). Um dos detalhes que mais chama a atenção quando comparamos A Sangue Frio e To Kill a Mockingbird é a espantosa semelhança entre as famílias Cutter e Finch. Não seria um exagero, sem dúvida de caráter irônico, insinuar que, ao descrever as atividades domésticas dos Cutter — e até mesmo o modo como o patriarca lidava com seus vizinhos e empregados na fazenda onde morava –, Capote faz o possível para construir a caricatura invertida do que a sua amiga Harper conseguira na criação do marcante personagem de Atticus Finch. Neste caso, destruir um Cutter seria também destruir tudo o que representava um Finch — toda a honra, toda a decência, toda a bondade que a América representou aos olhos mais sensíveis de Lee. Talvez por isso o grande pecado artístico de To Kill a Mockingbird — nas palavras de Anthony Daniels, em um artigo sobre o livro publicado na revista The New Criterion — seja o pendor para um sentimentalismo que não consegue ver a interrelação do problema da raça e da violência de maneira objetiva. No Bildungsroman da menina Scout, a educação de uma sensibilidade frente ao problema do Mal torna-se uma maneira a mais de saber quem cometeu um crime contra a dignidade de um homem negro — e não uma reflexão sobre o triste fato de que todos nós somos capazes tanto de cometer algo similar quanto de sofrer essas atrocidades, iguais aos negros no sul dos EUA ou, em um caso extremo, os judeus na Alemanha nazista. O mais interessante das relações ocultas entre os livros de Capote e Lee é que, sem sabermos, ela própria já tinha dado uma resposta aos problemas epistemológicos apresentados no seu romance de estreia — que, de resto, como todos sabem, foi um fenômeno de vendas, o que possibilitou, por um lado, que fosse reconhecida internacionalmente, mas, por outro, resultou numa paralisia completa em termos artísticos, impedindo-a de publicar qualquer coisa nos sessenta anos seguintes, os quais viveu como uma reclusa. Entretanto, em 2015, foi anunciado que Harper Lee lançaria um novo romance — intitulado Go Set a Watchman (traduzido como Vá, Coloque Um Vigia) e que, por incrível que pareça, tinha sido escrito antes de To Kill a Mockingbird, mas que se passava, na cronologia do seu próprio mito criador, após os fatos descritos no seu (então) único livro. O melhor, porém, estava por vir: porque, na história desta continuação, o homem justo que todos conheciam como Atticus Finch se revelava como (e aqui vai o meu terceiro spoiler neste capítulo) um integrante da Ku Klux Klan, a temível KKK, que, na época da luta pelos direitos civis, nos anos 1960, tinha a mesma reputação de uma Gestapo. Como assim?, perguntaram os críticos. Como aquele homem tão íntegro, que defendera um negro injustiçado, poderia se aliar aos mesmos sujeitos nefastos, ansiosos para destruir a democracia racial que, então, era plenamente realizada pelo governo de Barack Obama? Era impossível. Contudo, era um fato. Na história de Go Set a Watchman, Scout transformara-se na adulta Jean Louise, amargurada por perder o adorável irmão Jen em um ataque fulminante do coração, indecisa sobre se deveria se casar ou não com um rapaz boa praça da vizinhança, e com graves problemas de relacionamento com o pai Atticus, não por ele ser um tirano, mas, muito pelo contrário, por ser o exemplo da retidão que, de repente, é (ou não é) um membro da organização mais racista de todos os tempos. Ao contrário de To Kill a Mockingbird, que encantava o leitor pelo seu lirismo – e que poderia descambar no sentimentalismo kitsch denunciado por Anthony Daniels –, Go Set a Watchman tem um estilo seco, duro, cujo tom agridoce os críticos confundiram com “estudantil” (eles sempre falam isso quando uma obra desagrada por completo as suas crenças mais ferrenhas). Ao ser narrado em terceira pessoa (e não em primeira, como no livro anterior), o romance permite que o leitor acompanhe a abertura da consciência de Jean Louise, quando se depara com um problema que sua “imaginação liberal” não consegue compreender em todas as nuances. Sim, Atticus Finch faz parte da KKK; mas seria ele um racista de fato? O próprio advogado explica à filha que não se trata de uma questão de raça, e sim de encontrar uma resposta prudente a uma complicada situação política que, se não fosse levada a sério, poderia destruir toda uma tradição, simplesmente porque os dois lados da batalha pelos direitos civis haviam sido tragados pela “política da fé” analisada por Michael Oakeshott. E, tendo isso em mente, Finch queria impedir essa tragédia anunciada a qualquer custo. É claro que a filha tem razão ao questionar se o pai não estaria equivocado ao se aliar a sujeitos errados para, à custa de sua integridade moral, cultivar algum equilíbrio na comunidade. Porém, o ponto do romance de Lee é justamente este: Jean Louise tem de perceber que seu pai é também um ser humano, falível e imperfeito, e não aquele modelo de justiça que ela própria colocara em um pedestal — assim como a maioria dos americanos ao imaginar que Atticus Finch fosse um intocável Gregory Peck, conforme a versão cinematográfica dirigida por Robert Mulligan em 1963. Ou seja, a demolição da figura paterna de Atticus também integra aquela educação de sensibilidade perante o problema do Mal — o tema do livro anterior de Lee, ainda que, naquela vez, não tinha sido desenvolvido a contento. Agora, entretanto, quem faz essa pedagogia se impor de fato é o próprio pai de Jean Scout — e aqui está a surpresa que Harper Lee guarda para nós: ele fez isso deliberadamente, para permitir que a filha se tornasse enfim uma mulher adulta, sem qualquer ilusão. Neste ponto, Go Set a Watchman se mostra como uma obra de arte muito superior a To Kill a Mockingbird, não por uma mera questão estética, mas porque resguarda aquele princípio ético que sustenta a grandeza de qualquer romance que fale verdadeiramente sobre o que ocorre na sociedade onde foi concebido e na alma individual que o criou. Este livro enfrenta o problema da raça e da violência nos EUA — que contaminaria por completo o modo como compreendemos o mecanismo vitimário — constatando que não há outro modo de entender o Mal dentro de nós e o Mal que nos rodeia senão olhando para a consciência interior. Eis o que significa o título do segundo romance publicado de Lee, retirado de um versículo do profeta hebreu Ezequiel. A nossa “consciência” é o “vigia” que nos observa noite e dia — aquilo que Truman Capote não havia compreendido quando defendeu indiretamente seus criminosos de estimação na reportagem estetizada que é A Sangue Frio. Talvez por ter entendido precisamente o oposto do que o amigo de infância pensava, Harper Lee escolheu o exílio interior e permitiu que o tempo desse a resposta, publicando a sequência da sua história em 2015, um ano antes de morrer. Antes de dar o último suspiro, deixou que sua consciência falasse o que devia anunciar a todos nós, sem qualquer receio. O momento da sua publicação tampouco poderia ser mais perfeito. Go Set a Watchman foi lançado no final do governo de Barack Obama, um presidente que, de certa maneira, precisou de que existisse um To Kill a Mockingbird para ser aceito em uma sociedade dividida. Mas se, na época do primeiro livro, os negros eram verdadeiras vítimas, agora, no surgimento do segundo (e perturbador) romance, usavam do “paralogismo de curto-circuito” sem se preocuparem com a possibilidade de algum vigia os avisar de que havia algo errado (e, mais, imoral) naquele tipo de atitude. No final da vida, Harper Lee deu uma solução singela para um problema civilizacional — mas uma solução que confunde a todos nós, contaminados pela “imaginação liberal”, porque tal desenlace depende apenas de nossas próprias escolhas. A vítima só pode existir se não admitir para si mesma que pretende imitar alguém que deixou de se vitimizar há muito tempo. Portanto, no final do século XX e no início do XXI, a vítima é alguém incapaz de dizer a seu próprio coração este aforismo de Montesquieu: “Se nem toda a gente sente o que digo, a falta é minha”. Ora, hoje, todos são vítimas porque ninguém tem culpa – é claro. 4. E aqui está a base desta “religião política” que controla as nossas sensibilidades — a igualdade democrática que abole a culpa e a sua filha direta: a vergonha. Mas temos de levar em conta o simples raciocínio de que, se somos todos iguais nos nossos direitos, somos iguais também nos nossos deveres — e, se o cumprimento da primeira premissa não acontece, é porque temos uma lei natural que compõe a estrutura objetiva da realidade. Esta lei consiste na evidência histórica de que a única igualdade que possuímos está na capacidade de realizar o Mal para nós mesmos e os nossos semelhantes. Neste caso, apesar de vivermos em estados-nações que se dizem civilizados porque aboliram a pena da morte (exceto em alguns territórios do sul americano), na igualdade democrática todos nós estamos, de uma forma ou de outra, sujeitos a ser vítimas de outra condenação fatal, desta vez submetida pelas forças corruptas do Estado ou, o que é pior, pelas mãos do terror das organizações criminosas que querem submeter o cidadão normal a uma “comunidade do sofrimento” — e que vão desde a Al-Qaeda até o Primeiro Comando da Capital em São Paulo, passando pela sua variante mais recente, o Estado Islâmico. Na igualdade democrática, a pena de morte, explícita ou implícita, faz com que o cidadão fique cada vez mais rendido ao poder do Estado, sem saber quais as consequências deste fato arcano. Segundo o filósofo Pierre Manent, em A Razão das Nações, a discussão em torno da pena de morte
Foi justamente isso que Truman Capote não percebeu ao escrever A Sangue Frio: ao encaixar os dois assassinos nas engrenagens de um Judiciário que tinha de puni-los de qualquer forma, imediatamente passa a acreditar que os sujeitos são vítimas; porque, afinal de contas, não há criminoso pior do que o Estado, que, com o seu poder, vai contra as benesses da igualdade democrática, ao mesmo tempo em que finge apoiá-la. Capote, porém, observa tudo apenas em termos institucionais e não percebe que a responsabilidade objetiva de quem pratica um crime ou um ato de racismo decorre, sobretudo, do reconhecimento da própria consciência interior, do “vigia” que Harper Lee colocou silenciosamente diante dos olhos de sua Jean Scout, quando esta compreendeu que a justiça do pai só teria eficácia se praticada em conjunto com a prudência imperfeita das circunstâncias concretas. A violência do ser humano, em qualquer ambiente social, nasce da lacuna que, até hoje, a democracia não conseguiu preencher — até porque não é essa a sua função. A igualdade democrática é somente um princípio abstrato e ideal — e jamais uma panaceia. Ela é incapaz de resolver a destruição inerente em tudo o que realizamos. Assim, não seria um exagero acompanhar a afirmação de Manent quando escreve que os EUA (e o que conhecemos como Ocidente), apesar de “tocquevillianos por excelência”, dominados como poucos pela mentalidade da isonomia da democracia, chegando ao ponto de serem absorvidos na famosa “tirania da maioria”, jamais romperam “com a matriz hobbesiana do Estado-nação ocidental” – que deveria impedir, sob quaisquer meios, a proliferação do “estado de natureza” em que todos podem se destruir uns aos outros. Eis um “paradoxo”, e “mesmo uma espécie de mistério histórico”, que poucos analistas conseguem elucidar para o público em geral: “em qualquer caso”, explica Manent, “nos Estados Unidos de hoje, o laço entre a legitimidade do Estado, que pune, e a experiência do estado de natureza, nunca completamente ultrapassado, não apenas se mantém, como se reforçou no último período, muito antes [e, podemos acrescentar sem medo, muito depois] do ataque do 11 de setembro”. Nos EUA, a discussão sobre “o reconhecimento geral da legitimidade da pena de morte vai aí de par com a reinvindicação muito expandida do direito de cada cidadão se armar para a sua legítima defesa”. Para os americanos, em um mundo onde todos são iguais ante uma violência que pode ser cometida tanto pelos seus comparsas quanto pelos inimigos da democracia, “o risco de morte violenta às mãos de outros nunca desaparece completamente, [e] também não desaparece nunca completamente o direito de legítima defesa”, sendo o porte de arma uma manifestação desse direito. Portanto, a única forma de deixar de ser uma vítima neste mundo onde todos “querem permanecer de pé” é entender, com maturidade, o que significa o uso da violência — e que tal implica numa aceitação do “princípio responsabilidade” de Hans Jonas que poucos têm a coragem de admitir. Neste tipo de sociedade, permitir-se ser uma vítima é, com certeza, uma maneira de manter o poder por curto ou médio prazo, mas é também algo que, ao longo do tempo, resulta em evidente fragilidade. Quando isto ocorre entre países — ou, para ser mais preciso, entre civilizações, como acontece com os EUA, a Europa e o Islã –, a violência chega a uma “escalada dos extremos” que impressiona até mesmo o mais megalomaníaco dos sujeitos; que, se estiver em desvantagem e for obrigado a se manter no “paralogismo de curto-circuito”, só terá a alternativa de criar a narrativa de que é um “injustiçado”. 5. A escalada de extremos é precisamente o exemplo dado pelo Islã radical, ou jihad global (para usar o conceito de Richard Landes em seu livro Heaven on Earth — The Varieties of Millenial Experience), um combate também descrito com minúcias pelo historiador David-Pryce Jones no ensaio “The Roots of Arab and Muslim Violence”. Segundo ambos os estudiosos, a principal característica desse novo tipo de vitimismo é a tendência suicida, motivada claramente por um objetivo político — inspirado, por sua vez, nas narrativas conspiratórias da União Soviética stalinista, de que esta seria um alvo inocente das medidas restritivas dos EUA, na década de 1930, e depois no início da Guerra Fria. Assim, a salvação pessoal da vítima só poderia ocorrer por meio de atos espetaculares de violência que pretenderão atingir somente a população civil. Esse tipo de técnica subliminar de convencimento não foi usado apenas pelos soviéticos, mas também pelos nazistas no auge da Segunda Guerra Mundial. Neste ponto, é possível afirmar que todos os totalitarismos têm a sua peculiar isonomia democrática. No caso da conspiração que prevalece no mundo árabe e muçulmano, Pryce-Jones se baseia em outro historiador, Daniel Pipes, para mostrar que, por incrível que pareça, os alvos continuam os mesmos. Para os islâmicos radicais, os culpados de todas as desgraças que os acometem são os sionistas judeus, os imperialistas americanos e os outros judeus que, embora não estejam no “território ocupado” de Israel, devem ser eliminados justamente por se omitirem a respeito do assunto. Trata-se de uma teia intricada de conspirações sobrepostas. No fundo, porém, todas têm o mesmo tipo de raciocínio. Segundo essa visão de mundo, conforme Pryce-Jones nos relata,
A conspiração, sob qualquer forma, é o alimento de quem pratica o “paralogismo de curto-circuito”, seja o intelectual brasileiro da Velha Esquerda ou da Nova Direita, o assassino que trucida sua própria esposa, os bandidos que matam uma família inteira, a filha que não reconhece que o pai é somente um ser humano e, em último caso, o terrorista islâmico que deseja destruir o resto do mundo apenas para aplacar o desejo de violência e o amor pela conquista sangrenta. No caso da jihad global, a narrativa de que existe um conflito entre o Ocidente e o Islã remonta a 1928, fomentada pelos próprios muçulmanos radicais, em especial por Hassan al-Banna, fundador da Fraternidade Muçulmana. Foi ele quem escreveu, entre outras coisas, estas singelas palavras de comando: “Agora, ficou evidente para nós de que há uma vasta conspiração arranjada pelo imperialismo cultural e religioso contra o Islã. A meta desta trama é destruir a posição que o Islã ocupa nos corações dos fiéis”. A Fraternidade é uma espécie de sociedade secreta que se alimentou dessa retórica da conspiração para, por meio da deformação pneumopatológica que é a jihad, ramificar-se em uma organização mundial que tem conexões em mais de cinquenta países, algumas na Europa, e com filiais terroristas como o Hamas e a Hizb ut-Tahir. Todos seguem o seguinte credo: “Allah é o nosso objetivo. O Profeta é o nosso líder. O Corão é a nossa lei. Jihad é o nosso caminho. Morrer no caminho de Allah é a nossa maior esperança”. Não é necessário dizer que o mecanismo vitimário, neste caso específico, justifica diretamente o uso da violência e do terror como forma eficaz para superar essa mesma condição rebaixada. O problema é que ninguém mais sabe dizer se o credo divulgado pelos membros jihadistas da Fraternidade é o mesmo de um islâmico quando do surgimento de sua religião, à época de Maomé. Hoje, sabemos apenas que se trata de uma crença contaminada pelo próprio pensamento modernista ocidental de cujas garras os jihadistas querem escapar a todo custo. Trata-se também de um comando contra um Ocidente que, para o bem ou para o mal, conseguiu influenciar o mundo árabe por meio das criações artificiais de estados-nações. Neste ponto, o debate sobre o intervencionismo chega a uma encruzilhada única: o Ocidente — através dos EUA e da Inglaterra — quer melhorar a política árabe com a pretensão de ensiná-la sobre as normas da democracia, mas se esquece de que a própria definição do que seria um Estado se opõe à estrutura fundamental do Islã: a das tribos regidas exclusivamente por um código de moralidade que alterna honra e vergonha, não necessariamente nessa ordem. A tribo é a célula mater que fundamenta a comunidade dos fiéis do Islã, que se veem numa comunhão supranacional, acima de qualquer Estado ocidental. Dentro das várias tribos, existem cismas de heterodoxia religiosa e guerras dinásticas que obscureceram a realização efetiva do tal sonho de unidade no passado. Por exemplo: hoje, segundo Pryce-Jones, cerca de nove entre dez muçulmanos são sunitas, a maior das seitas, acostumada com a autoridade daqueles que detêm o poder. Para os sunitas, a oposição é a minoria dos xiitas, vista como uma subordinada natural ou, na pior classificação, como um ramo herético entre os islâmicos. A única solução para os xiitas é se definirem como vítimas, que precisam se defender de qualquer maneira. Daí por que fomentem a luta contra os sunitas, principalmente por meio dos otomanos (espalhados na Arábia Saudita e também na Turquia) e dos xiitas iranianos (sobretudo depois da Revolução Islâmica de 1978, liderada pelo famoso Ayatollah Khomeini). Como se não bastasse a influência desastrada dos estados-nações do Ocidente nos assuntos particulares do mundo árabe, temos também o impacto pernicioso das ideologias totalitárias, como o comunismo e o nazismo, que acentua ainda mais o desejo de sangue, típico de quem integra a jihad radical. É notório que tanto Saddam Husseim quanto Osama bin Laden tinham como “modelos de gestão” ninguém menos que Lenin, Stalin e Adolf Hitler. Tais exemplos infectaram de tal maneira o credo jihadista que a tendência suicida só poderia ser o efeito imediato desse tipo extremo de mecanismo vitimário. Logo, estamos em um círculo vicioso do qual ninguém parece encontrar escapatória: seja o tímido Ocidente, criando suas vítimas internas porque se sente culpado por suas próprias ações; seja o Islã, que, independentemente (ou por causa) da cisão entre sunitas e xiitas, vê-se como uma vítima perante o imperialismo ocidental e sionista, razão por que responde com a jihad global, segundo a qual só a violência e o terror resolveriam esse desequilíbrio. Enquanto isso, os cadáveres dos civis se sucedem e ficam empilhados, sem terem qualquer registro do que os transformaria em verdadeiras vítimas. Neste meio tempo, como bem observou Giorgio Agamben em sua série Homo Sacer, os estados-nações e as tribos muçulmanas se digladiam entre si para saber quem dominará o “estado de exceção” que se tornou o nosso mundo. 6. Como bem resumiu Pedro Sette-Câmara, em um artigo sobre o livro de Daniele Giglioli, o final de Crítica da Vítima nos leva de um olho de furacão a outro e, por isso, prefere a abordagem mais secular de um Agamben em vez de a de um René Girard, voltada aos dilemas religiosos e propensa à elegância das grandes soluções milenares. Contudo, é Girard que talvez vá ao “coração do problema”, quando revela que o “paralogismo de curto-circuito” começou com a crucificação da vítima ideal, Jesus de Nazaré, e que depois teria sido pervertido no curso da modernidade. Em seu livro Eu via Satanás cair do céu como um relâmpago, Girard escreve que “o cuidado com as vítimas” é a principal característica de nossa sociedade globalizada. Este “aspecto peculiar” mostra que tal cuidado “não se satisfaz com os sucessos passados”, pois, “se for muito elogiado, ele se retira com modéstia, buscando desviar de si próprio uma atenção que deveria se dirigir somente às vítimas. Ele se fustiga perpetuamente, denunciando sua própria moleza, seu farisaísmo. Ele é a máscara laica da caridade” [grifos meus]. É o “cuidado com as vítimas” que nos impede de examinar a nós mesmos com a devida cautela. Para Girard, “não importa se essa humildade [que se origina com o tal ‘cuidado’] é fingida ou sincera: ela é a norma em nosso mundo e, indiscutivelmente, é ao cristianismo que ela remonta. A preocupação com as vítimas não pensa em termos de estatísticas. Ela opera segundo o princípio evangélico da ovelha perdida. Por ela, se for preciso, o pastor abandonará todo seu rebanho” [grifos meus]. A “máscara laica da caridade” que sustenta a igualdade democrática faz, no fim, implodir o próprio mundo onde surgiu para amparar sua frágil ordem. O “cuidado com as vítimas” destrói, por dentro, os governos que deveriam mantê-lo como norma fundamental. E isto ocorre porque, no fundo, o mecanismo vitimário implica em perder qualquer noção do que seria o “princípio responsabilidade”, aquilo que nos impele a pôr o nosso na reta, o skin in the game defendido por Taleb, a ser levado para além, transformando-se finalmente no soul in the game que tornaria qualquer sociedade mais resistente ao evento imprevisível que a pode a colocar ante o colapso. Porém, este “cuidado com as vítimas” não pode ser explicitado neste efeito destrutivo, que deve ocultar por meio de diversos disfarces, desde a pretensa humildade até a criação alucinada de uma narrativa que justifique seus atos mais hediondos. Ser uma vítima, diz Giglioli, garante ao mesmo tempo a existência de uma história fabricada, o artifício do storytelling, da construção de narrativas, e a sua expansão “de maneira indiscriminada” no ambiente cultural, especialmente “em muitas áreas das ciências humanas: a filosofia, analítica ou continental, de Arthur Danto e Paul Ricoeur; as neurociências, de que é expoente Daniel Dennett; a historiografia (Hayden White, Robert Darnton, Simon Schama); a antropologia (Clifford Geertz, Marc Augé, James Cliffrod); a psicologia (Jerome Brumer); os estudos culturais (Home K. Bhabba)”, nas quais “todos concordam em afirmar que [a] identidade, pessoal e coletiva, é [a] narração que cada um consegue fazer de si”. E aqui Giglioli arremata: “A identidade é narrativa. Homo sapiens = homo narrans. Uma pessoa é sua história, uma nação também. E da mesma forma um produto, uma empresa, uma campanha eleitoral”. Poderíamos ir além: a narrativa de ser uma vítima tornou-se a própria democracia —como também a forma como ela mostra suas engrenagens internas, que supostamente deveriam ser usadas por seres humanos dotados de livre-arbítrio e responsáveis. “Do marketing à comunicação política, da gestão dos recursos humanos às estratégias de empresa, das formações dos líderes às motivações dos clientes, funcionários e eleitores”, escreve Giglioli,
Não é difícil afirmar que a descrição acima cabe exatamente ao que aconteceu com Truman Capote; e que foi contraposto por Harper Lee; depois remodelado por O.J. Simpson, durante o julgamento pela morte de Nicole Brown; refeito pelo próprio Estado-Nação como uma forma de controlar o nosso uso da violência; agora reescrito, em escala civilizacional, pela jihad global; e, em escala tupiniquim, pelos intelectuais da Velha Esquerda e da Nova Direita, todos, absolutamente todos, dependentes do “paralogismo de curto-circuito” para se manterem, simultaneamente, como vítimas e deuses poderosos, capazes de sacrificar qualquer um que se torne uma pedra no meio do caminho. As histórias de vítimas “são as mais bem-sucedidas em absoluto”, mesmo que sejam todas indistintas. Afinal, é claro, “certas histórias são mais iguais que outras”, uma vez que, se o estereótipo pode confortar por um lado, do “outro provoca angústia, inquietação ontológica, ânsia de desrealização: sou realmente eu ou é um arquétipo aquele que anda por aí com meu nome?”, questiona-se Giglioli:
A ironia cruel é que, na “tirania da maioria” profetizada por Tocqueville, ninguém deseja ser a vítima da “reprovação universal”. E, para fugir disto como o diabo foge da cruz, o homem da era da “pós-verdade” cria sua própria história, em que, de novo, retrata-se como o cordeiro prestes a ser sacrificado. O “paralogismo de curto-circuito” alimenta o “campo de distorção da realidade” onde todos vivemos. O que nos resta é nada mais nada menos que a pura alucinação compartilhada, em que há uma profunda solidariedade entre a vítima e o storytelling. Giglioli deixa claro, em seu estilo um tanto hermético, que, a partir deste momento,
Ter a sua história particular de vítima é, acima de tudo, criar a Segunda Realidade que Robert Musil e Eric Voegelin analisaram tão bem, um mundo onde não existe mais o “princípio responsabilidade” sobre o qual Hans Jonas meditou e que tem espantosas semelhanças com o skin in the game de Taleb. Todos querem pagar pelo sangue derramado, mas ninguém quer pagar com o próprio sangue, se formos brincar com o verso de uma canção recente de Bob Dylan, “Pay in Blood” – não por acaso, usada como epígrafe deste capítulo. E a principal consequência disso é o esquecimento de si mesmo como ser humano — e do próximo, que será afetado por suas ações. Jonas explicava em detalhes que,
Colocamos aqui a explicação minuciosa de Hans Jonas sobre a dinâmica do “princípio responsabilidade” para que o leitor saiba que isso talvez seja única coisa da qual não se pode fugir, em hipótese nenhuma, neste mundo dominado pelas ilusões do storytelling e pelo mecanismo vitimário do “paralogismo de curto-circuito”. Quem insistir nesta fuga da realidade, colocará a sociedade onde vive no caminho da ruína. A única solução para que não se caia nesta perigosa armadilha consistiria no mergulho nas profundezas do espaço incerto que existe dentro de nós, enquanto tivermos a chance de decidir sobre se somos capazes de ser morais ou imorais. E, como é provável que esta brecha possua um nome muito perigoso quando dito em voz alta — vergonha –, é mais provável ainda que poucos tenham a ousadia de adentrar nesses domínios obscuros. A razão é muito simples: no “estado de exceção” em que a sociedade vive em função de uma história na qual todos são vítimas e todos acreditam na “globalização ingênua”, a abolição completa da vergonha como nexo do “princípio responsabilidade” elimina a verdadeira vergonha que é pensar sobre “a contingência e a finitude da vida humana”, como elucidou Christopher Lasch em A Revolta das Elites e a Traição da Democracia. Para o scholar americano, as pessoas que hoje vivem no ambiente público da escalada dos extremos
Este “mistério” é inescapável a qualquer tipo de narrativa e a qualquer tipo de “paralogismo de curto-circuito” que nos transformam imediatamente nas vítimas que desejamos ser acima de tudo — e é este mesmo mistério que nos permite ver a nossa vergonhosa pequenez. Como bem definiu Michel de Montaigne ao final de seus Ensaios, nunca devemos nos esquecer de que “no trono mais elevado do mundo ainda estamos, porém, sentados sobre nosso traseiro”. Quem se esquecer deste pequeno detalhe da vida pagará com o seu próprio sangue e de mais ninguém. 
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Queridos leitores: Quando eu falo de vibeshift, falo na verdade de um processo que começou desde 2016, se aprofundou em 2018, foi sufocado em 2020 na época da COVID e se acelerou em 2022 com a popularização da IA. Há um nome específico para ele: “a revolta das elites contra a revolta do subsolo”. Os três cursos que produzi de forma independente confirmam este diagnóstico. O problema é que (quase) ninguém entendeu isso. E daí surge a confusão em que estamos metidos. Aqui, vejam um trecho de uma das aulas: 
Por exemplo: em RAÍZES (E CONSEQUÊNCIAS) DO TOTALITARISMO BRASILEIRO, eu analiso como as placas tectônicas da história do nosso país entraram em choque e como o sistema do Estado se tornou incapaz de permitir uma liberdade mínima para o cidadão. Já em ALÉM DO ZERO: VIVENDO NA RELIGIÃO DA TECNOLOGIA, medito a respeito de como a mídia não consegue mais conversar com o leitor comum, pois a internet já entrou em entropia, buscando um “retorno às fontes”, e assim as instituições religiosas estão sem o norte do espírito. E em DE ZERO A NERO: O QUE SHAKESPEARE ENSINOU A PETER THIEL SOBRE OS PERIGOS DA LIDERANÇA, disseco sobre a turma do Vale do Silício, que transforma o planeta e cria o vazio que nos desorienta atualmente. (As informações sobre as ementas de cada curso podem ser lidas em cada link acima) Dito isso, chegamos ao grande momento: Quanto custará cada curso?E a resposta é: Você decide.Isso mesmo: Quem determinará o preço será você, não eu.(“Ah, mas não é um combo?” “Não deveria ser um único preço?”, perguntarão os impacientes. Bem, eu estou dando a oportunidade de você dar o preço, conforme a sua consciência. Portanto, o mínimo que eu peço é que respeite algumas das minhas condições, certo?) Veja os temas que serão abordados. Veja a qualidade gráfica do material promocional. Veja o seu interesse. Veja como isso pode te ajudar na sua vida pessoal e pública. E aí você envia o valor no PIX abaixo (especificando-o na mensagem a quantia para cada curso):martim.vasques@gmail.comAssim que fizer o pagamento, mande uma mensagem no mesmo endereço acima (vou reforçar: martim.vasques@gmail.com), com o assunto escrito da seguinte forma - COMBO DO VIBESHIFT -, e eu vou lhe enviar um link com acesso, também por e-mail, a uma pasta especial no Google Drive, onde haverá todo o material disponível de cada curso (é importante reforçar que é bom ter uma conta no Google). Observação importante: Não haverá reembolso no valor a ser pago (e se alguém precisar de Nota Fiscal, posso providenciá-la sem problemas, desde que me informe todos os dados necessários). (Pediria também a paciência de me dar um prazo de 24 horas para responder, pois sou “o exército do eu sozinho” nesta empreitada) Qualquer dúvida, é só conversar comigo por e-mail ou via DM do Substack. Agora a única coisa que posso lhes dizer é: obrigado pela confiança no meu trabalho - e eu espero que consiga cumprir as expectativas. Um forte abraço do MVC Invite your friends and earn rewards
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